儒家環境美德倫理
作者：黃勇（噴鼻港中文年夜學哲學系）
來源：《華東師范年夜學學報（哲學社會科學版）》 2016年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月十三日戊辰
耶穌2016年10月13日
內容撮要：探討環境問題的美德倫理進路，較之更風行的道義論和功用論進路，具有明顯的長處。但現有的環交流境美德倫理學基礎上沿襲了亞里士多德的幸福主義路線，從人的福祉出發關注環境問題，因此有人類中間論之弊。儒家的環境美德倫理，特別是以王陽明為代表的版本，則與此分歧。一方面，儒家環境美德倫理學的焦點在于有德之人與萬物一體，是以，有德之人的福祉也就意味著宇宙萬物的福祉，從而可以防止人類中間論。另一方面，王陽明將傳統儒家的“愛有差等”觀念擴展到處理人與人之外的存在者之間的關系。依此，有德之人與萬物一體并不料味著無差別地對待萬物。
關鍵詞：環境倫理/美德倫理/環境美德倫理/儒家/王陽明
我們或許可以認為，環境倫理學是一種應用倫理學，它把某種普通的倫理學理論應用到具體的環境問題。換個角度，環境倫理學也可以當作是傳統倫理學的擴展形態：傳統倫理學的品德對象僅限于人，而環境倫理學的品德對象還包含人之外的存在者。不論怎么說，環境倫理學和普通/傳統倫理學親密相關。是教學以，環境倫理學自20世紀以來的發展與普通倫理學類似：初始階段居主導位置的是后果論和道義論，而現在則是美德倫理學開始出頭。究其緣由，一是因為美德倫理學本身的吸引力，二是因為道義論和后果論各自的缺點，既包含理論本身的缺點，也包含它們應用/擴展到環境問題之上所表現的缺點。但是，環境美德倫理學也有本身的問題：它基礎上沿襲了亞里士多德的幸福(eudaimonia)主義路線，從人類的福祉(human flourishing)出發關注環境問題，故而本質上是人類中間主義，即便不克不及說是利己主義。通過考核明儒王陽明(1472-1交流529)的著作，我們可以提出一種儒家的環境美德倫理學，而它的焦點在于有德之人與萬物一體。作為一種美德倫理，它也關注有德之人的福祉；不過，既然有德之人與萬物一體，有德之人的福祉也就意味著宇宙萬物的福祉。是以，儒家環境美德倫理學可以不用像其他形態的環境美德倫理學那樣受人類中間論的困擾。不過，有德之人與萬物一體并不料味著他得無差別地對待萬物，仿佛當一個人的好處與(好比)一棵草的好處發生沖突時他就要拋硬幣決定采取什么行動。這與儒家的“愛有差等”觀念有關。傳統上“愛有差等”處理人與人之間的關系，但陽明把它擴展到處理與人之外的存在者之間的關系。
一 環境美德倫理
在過往幾十年，普通意義上的美德倫理學經歷了令人印象深入的復興；與之相應，環境美德倫理現在也已發展成為道義論環境倫理學和后果論環境倫理學的強勁對手。后果論(此中功利主義最具代表性)假如用之于環境倫理學，一個嚴重的局限在于，它需以苦樂感知為基礎，而植物——更不用說非生物——并不克不及感知苦樂。此外，茨沃林斯基(Matt Zwolinski)和施密茨(David Schimdt舞蹈教室z)接過并發展了帕菲特(Derek Parfit)的洞見，指出普通意義上的功利主義存在一個嚴重的問題。功利主義或許關注總體功效或許關注均勻功效，但不論何種情況都難免引出令人不快的結論。假如考慮總體功效，令人不快的結論是：即使社會的均勻功效降落，也就是說每一個體成員的幸福變糟，只需生齒增長使得社會總體功效超過以前，那么這個社會就是一個更好的社會。假如考慮均勻功效，令人不快的結論是：一個社會只需減少生齒就是一個更好的社會，哪怕為了晉陞均勻功效而殺失落一些人。①
道義論并沒有好到哪兒往。康德可謂最具影響力的道義論品德哲學家了，他認為，“我們對動物不負有直接義務；我們對它們的義務乃是對于人類的間接義務”②。這是說，我們凌虐動物的行為自己不構成品德上的錯誤，可是，它能夠誘發我們殘忍地對待其別人，而這就構成了品德上的錯誤。康德舉例明之：“或人由于自家的狗不再能幫他討生涯便用槍殺了它。借使倘使這般，他并沒有違反任何對狗的義務，因為狗沒有判斷才能。可是，他這樣做卻損害了本身良善仁愛的品性，而他本應踐行這些品性，因為他對人類所負義務的緣故。”③假如我們沒有對于動物的義務，天然也就不會有對于植瑜伽場地物的義務。
誠然，道義論不用是康德主義的。道義論的要義在于強調某些明確的品德義務，踐履這些品德義務構成內在之善。品德主體的義務相應于品德客體的權利，因為后者有其內在價值。是以，像里根(Tom Reagan)這樣的環境道義論者便主張，動物有內在價值從而擁有權利。泰勒(PaulTaylor)甚至進一個步驟認為，舉凡性命體，包含植物和微生物都有其內在價值以及隨之而來的權利。但是，說一個存在者有其內在價值并不用然意味著它有權利，從而產生品德主體對它的義務。無妨以奧尼爾(John O’Neill)的觀點為例。他不否認人之外的存在者有其內在價值，但他認為它們有其內在價值或非東西價值并不料味著對它們需求品德關懷：“我們可以在客觀的意義上講何者構成實體之善，同時紛歧定要主張這些善應當實現。我們可以了解何者‘對于X來說是善的’，以及與之相應何者構成‘X的發展’，與此同時卻認為X乃不應存在之物，故而我們應當克制X的發展。”④奧尼爾舉例說，病毒也有其內在之善，但“最基礎沒有來由認為這些善應當算作目標自己(當然，我們也會有充足的東西意義上的緣由主張某些病毒應當得以滋生：它們對于所處的生態系統來說是不成或缺的部門)”。⑤桑德勒(Ronald Sandler)同樣主張：“天然物具有固有價值(inherent worth)或內在價值(intrinsic value)，僅僅這一事實并沒有蘊含任何東西，尤其沒有蘊含主體應當若何回應這一價值。是以，天然物具有內在價值這一事實并沒有作出任何特定的規范性請求。關于我們以及我們與世界相處的方法的事實把天然價值‘翻譯’成我們的實踐規范”。⑥
恰是在這樣的情境中，許多哲學家在探討環境問題時轉向了德性倫理。特別有興趣思的是希爾(ThomasE.Hill)，一位康德主義哲學家，也是環境倫理學的先驅。他的名文《人類出色的幻想和天然環境保護》(Idealsof Human Excellence and Preserving Natural Environments)講了一位富有的怪人，他鏟除了一切的花卉樹木，包含一棵陳舊高峻的牛油果樹在內，把院子鋪滿瀝青。對于這樣的人，我們當然可以說他的行為侵略了某些生物的權利，但希爾認為，我們加倍妥當的思緒是從行動轉向主體，追問“何種人會這般行事”⑦。希爾對這一問題的答覆是，會這般行事的人缺少謙遜的美德，因為謙遜的美德會請求他“珍視無情的天然物，因其本身之故”⑧。
除了謙遜之外，許多環境美德倫理學家還強調了與對待天然的態度相關的品性。據溫斯維恩(Loukevan Wensveen)所說，人們討論環境問題已經應用了189種美德和174種惡德。⑨例如，梭羅(David Thoreau)在有名的《瓦爾登湖》一書中言曰，自愿簡樸的美德無益于人類的幸福，因為“年夜部門的奢靡品，許多所謂生涯的舒適，非但沒有需要，並且對人類進步年夜有妨礙”⑩。由于導致我們破壞天然的緣由(至多一部門)在于我們尋求奢華的生涯，簡樸即是一種與保護生態環境相關的美德。卡遜(Rachel Carson)主張，對天然之美的獵奇是一種與環保相關的美德，因為“它永遠是一劑良藥，幫助我們對抗無趣和有趣……防止要命地執迷于天然物，防止疏離我們的氣力之源”(11)。一個人假如獵奇天然之美，那就不太能夠毀壞它。巴德斯利(KarenBardsley)認為，舞蹈場地感謝，包含對天然之美與恩賜的感謝，將促進滿足和積極的生涯態度，從而進步人類的福祉。(12)
不過，從美德倫理學的進路研討環境問題也有一個窘境，那就是把我們的留意力從天然轉向了人本身。我們需求獲得美德，包含關心環境的美德，因為它們對于人類的福祉來說是無益的、甚至是不成或缺的。例如，奧尼爾認為，“像其他存在者一樣，人類有一些對于人類的福祉來說具有構成意義的善，與此相應別的還有一些對人類的福祉來說具有東西意義的善。我們應當促進許多其他生物的繁榮，因為它們對于我們本身的福祉來說具有東西意義”(13)。這顯然是人類中間主義，因為我們只是出于人類福祉之故才心系天然。恰是因為這一點，羅爾斯頓(Holmes Rolston)認為環境美德倫理“屬于單方面真諦，但總地說來是危險的”(14)。它是危險的，因為我們的環境美德倫理學家“似乎使愛天然從屬于自愛。可是，假如用天然若何無益于我們的美德這樣的框架懂得天然，我們就將天然置于錯誤的參照框架之內”(15)。奧尼爾曾用亞里士多德的友誼概念作了一個類比。友誼對于生機勃勃的人類生涯來說是一個具有構成意義的成分，而因伴侶本身之故關心伴侶對于真正的友誼來說具有構成意義。同樣，我們應當把大批的(即使不是所有的)人之外的存在者本身的繁榮作為目標自己加以促進，因為這對于人類的福祉來說具有構成意義(16)。在羅爾斯頓看來，即便我們像奧尼爾那樣主張美德之人因天然本身之故關心天然，上述危險依然無法防止。我們需求因人之外的存在者本身之故而促進它們的繁榮，歸根結底卻是為了人類：除非我們因人之外的存在者本身之故而促進它們的繁榮，否則我們就無法實現人類本身的福祉。
有些學者試圖回應從美德倫理學角度研討環境問題所帶來的人類中間主義傾向(17)。依筆者拙見，這些回應都不勝利。但是，這并不料味著環境美德倫理學注定掉敗。假如我們轉向儒學，特別是王陽明的新儒學，我們將會看到環境美德倫理學可以防止這種人類中間主義的危險。
二 王陽明：與物同體
儒家倫理起首是一種美德倫理。在儒家看來，仁(經常英譯為“humanity”)乃是人類最基礎的美德，它表征人之為人。儒者對仁的界定不盡雷同，陽明對它的懂得直接來自宋儒程顥(1032-1085)。他那篇有名的《識仁篇》一開始就說道：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體”(18)，無己內物外之別。程顥借用醫學意義上的“仁”、特別是“不仁”即仁之缺少來解釋儒家所講的美德“仁”：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。”(19)手假如麻痺，就感覺不到痛癢，此即不仁。是以假如一個人沒有麻痺，他就可以感覺到全身的痛癢，而這就是仁。程顥進而由此解釋品德意義上的仁：“仁者，以六合萬物為一體，難道己也。”(20)世上或人或某物刻苦，而我卻感覺不到，那就說明我麻痺了。換言之，我缺少仁這種美德。與之相反，仁者就會感覺到世上他物所受之苦，因為他與萬物一體。(21)
陽明繼承并發展了程顥對仁的解釋。他說：“仁者以六合萬物為一體，使有一物掉所，即是吾仁有未盡處。”(22)一個人的仁沒有獲得充足發展，就會有一些物他沒有辦法覺得與之一體。他就不會把它們視為本身的一部門。陽明認為，人不克不及感覺到與六合萬物一體，緣由在于“己私未忘”(23)，私欲遮擋了他的本意天良，就像烏云遮擋了陽光，而一個人的本意天良天然就會感覺到與萬物一體。是以，君子不克不及感覺到與萬物一體，不是因為他們的本意天良使他們做不到這一點，而“年夜小樹屋人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也”(24)。
但是，正如烏云不克不及完整遮擋陽光，私欲也不克不及完整蒙蔽一個人的本意天良，而本意天良的特點恰是“仁”之美德。陽明鄙人面這一有名的段落中對此解釋道：
是故見孺子進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。(25)陽明在此幾回再三強調，一個人在其他存在者遭受不幸時系心其幸福，不是因為它是他的同類，而是因為他有仁，即對其他存在者之苦痛的感觸感染才能。王陽明以“與萬物同體”釋儒家之“仁”，而仁在儒家美德中至為要緊，就此而言，他的倫理學是一種美德倫理；他的倫理學所關注的對象超越人類而涵蓋六合萬物，所以它也是一種環境美德倫理學。不過，我們所熟知的當代東方環境美德倫理學年夜都追隨亞里士多德的感性主義路線。與之分歧，陽明的環境美德倫理學走的是感情主義途徑，因為它的焦點概念“與萬物同體”本質上是一種同感(empathy)概念。當代品德心思學把同感懂得為一種感情或感情天生機制。一個具有同感的人對別人的苦痛感同身受，而不止是在對象的意義上感覺到那人的痛癢，后者是同情(sympathy)的特點。是以，具有同感的人天然會積極地幫助別人擺脫苦痛，就像我們假如覺得后背發癢天然會伸手往抓撓。我們已經看到，程顥和陽明所描寫的與萬物一體之人恰是這般。
陽明和新儒家環境美德倫理學以同感為焦點概念，初看起來也會有人類中間主義甚至利己主義的問題。依照陽明的環境美德倫理學，具有關心環境之美德的人、亦即具有同感的人系心他者，包含其別人和人之外的其他存在者，因為他對他者所受之苦感同身受；他天然想擺脫本身的苦痛，可是，除非他者所受之苦已經擺脫，否則他無法擺脫本身的苦痛，因為前者是后者的本源；是以，他天然也會往幫助他者擺脫苦痛。就此而言，我們或許可以說，有德之人對別人的關心和幫助確實也是狹義上的利己主義和廣義上的人類中間主義。陽明的儒家環境美德倫理學的捍衛者能夠會想到乞助于巴斯頓(Daniel Baston)和他的團隊，后者已經通過一系列實驗證明，一個具有同感的人關心別人不是出于某種私欲，好比為了防止招人嫌棄、社會輿論的批評、內疚，恥辱或傷悲，或許為了增添間接感觸感染到的快樂。相反，這樣的關心純瑜伽教室粹是利他的：具有同感的人因別人之故而關心別人。但是，假如把這個結論應用到與環境相關的美德，我們難免要問，對于人之外的存在者，何故有德之人應當因其之故而關心它們?是因為它們具有內在價值，而非僅僅具有有利于人類的東西價值?但是，前文已經說明，某物具有內在價值并不用然意味著它有權利讓我們照顧它，或許說我們有義務照顧它。
陽明的環境美德倫理學以“與萬物一體”為焦點思惟，可以獨辟蹊徑防止人類中間主義或利己主義的問題。人類中間主義和利己主義要界分人與非人、人與己。但是，美德之人在陽明那里與萬物一體，天然就沒有這樣的分界。整個六合成為美德之人的身體，六合間的萬物成為美德之人自家身體的分歧部門。是以，美德之人呵護叢林，既為了叢林也為了本身，因為這片叢林已然是他身體的一部門。我們能夠仍然認為這樣的人以自我為中間，因為他關心他物只是由于對他物的苦痛感同身受；易言之，假如他沒有感觸感染到他物之苦痛，他就不會關心它們。但是，一個人感觸感染不到他物之苦痛，這說明他不是有德之人。另一方面，真正有德之人誠然只想擺脫本身的苦痛，但對他來說，沒有一種苦痛，包含小狗小鳥所受之苦痛，不是(被視為)他本身的苦痛。是以，“利己”和“利他”這兩個詞在這里分歧用了。
三 愛有差等
我們已經看到，陽明認為具有同感的儒者可以感觸感染到萬物的痛癢，並且天然地傾向于幫助萬物祛痛止癢，因為他以萬物為一體。但是，陽明并不是以就認為具有同感的儒者會或應當無差別地愛萬物。萬物現在都是有德之人身體的分歧部門，它們之間假如發生沖突就必須作出某些犧牲。
陽明在與門生的一次對話中很是明白地表達了上述觀點。儒家經典之一的《年夜學》在提出修身、齊家、治國、平全國之后緊接著說道：“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而未治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也!”朱熹(1130-1200)是最有影響力的理學家之一，他解釋說，修身是“本”，齊家、治國、平全國是“末”；“厚”針對家庭成員，而“薄”針對國人和全國之人。有位門生問陽明：“年夜人與物同體，若何《年夜學》又說個厚薄?”上會議室出租面這一段有名的文字即是陽明的答覆，它和我們關心的環境問題直接相關：
惟是事理，自有厚薄。好比身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其事理合這般。禽獸與草木同是愛的，把草木往養禽獸，又忍講座場地得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭奠，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則逝世，不克不及兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是事理合該這般。……年夜學所謂厚薄，是知己上天然的條理，不成超越。(26)是以，陽明教誨我們涵養對萬物的同感，但他并沒有走向極端：我們應當同等或中庸之道地對待天然中包含我們人類在內的一切存在者；並且，除了他關于動物的見解(可以宰殺動物以養親、供祭奠、燕賓客)，陽明的觀點即使是當代最激進的生態主義者也會接收。顯然，假如某樹包括著獨一可以治愈許多癌癥患者的成分，那么我想再激進的環境主義者也不會反對我們砍伐此樹以治病救人。問題在于，陽明愛有差等說的理據安在。他的萬物一體觀沒有預設萬物具有劃一的內在價值，同樣他的愛有差等說也沒有預設萬物具有分歧的內在價值。不過，看到陽明贊同用草木喂養鳥畜，贊同宰殺動物供人應用，我們能夠會認為陽明把分歧存在者的內在價值置于一個等級序列之中，人類高于動物，動物又高于植物。但是，我們必須放棄這樣的見解。陽明講優先對待怙恃而非路人，他當然不會認為我們的怙恃的內在價值高于路人。借使倘使這般，他反復論及的愛有差等中的“事理”或“條理”畢竟作何懂得?
要懂得“事理”或“條理”，起首要認識到我們對萬物的同感和出于同感的對萬物的照顧是一個從我們親近的人開始的天然而然的漸進過程。陽明和門生的另一段對話把這一點講得很明白。門生問曰：“程子云‘仁者以六合萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁?”從門生的角度看，與萬物一體意味著中庸之道地愛它們，借使倘使這般，墨家倡導無差等的兼愛就是對的。但一切儒者都認為墨家錯了。陽明在答覆頂用了一個譬喻，以此突顯我們對物的同感具有漸進的特點：
譬之木，其始發芽，即是木之生意發端處；發芽然后發干，發干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何故有干有枝葉?能發芽，必是上面有個根在。有根方生，無根便逝世。無根何從發芽?父子兄弟之愛，即是人心生意發端處，如木之發芽。自此而仁平易近，而愛物，即是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，得自家父子兄弟與途人普通看，便自沒了發端處。(27)是以，我們對萬物的同感和出于同感的照顧之所以表現出差等，此中的一個事理或條理在于，我們必須從親近之人開始，然后慢慢拓展我們對他者的同感和出于同感的照顧。但是，這自己并不用然意味著我們要優待和我們親近的人；它只規定了一個時間順序：我們先愛家人，家教然后愛別人。墨家反對儒家愛有差等，但對“先己后人”實際上并無異議。例如，《孟子》中的墨者夷子便主張“愛無差等，施由親始”(《孟子·滕文公上》)。換言之，我們年夜可先愛親近的人，只需我們以后把這種愛劃一地施之于別人。但是，這顯然不是明陽自己及普通儒家所講的愛有差等。在上述引文中，陽明主張，我們應當厚愛我們親近的人而非其別人，當我們對二者的愛發生沖突的時候更是這般。在陽明看來，這樣做也是有“事理”或“條理”的。只是他能夠認為這個事理不言自明，所以沒有加以充足的解釋。
事實上，要解釋為何我們應當厚愛我們親近的人，能夠就會碰著當代哲學家威廉姆斯(BernardWilliams)所講的“想得太多”(one thought too many)：假設我的老婆和一位生疏人同處于危險之中，而私密空間我只能救此中一人，在這樣的情況之下我不消多想天然就會救我的老婆；假如說我的動機念頭充足闡述出來乃是——除了她是我的老婆之外——在這種情況下品德允許我救我的老婆，那么，即是“想得太多”了。(28)威廉姆斯想象的情況近乎陽明的設想：簞食豆羹，得則生，不得則逝世，天然忍心救至親而不救路人。當代研討同感的品德心思學比來為愛有差等的天然傾向供給了實證支撐。霍夫曼(Martin Hoffman)是研討同感現象最有影響力的品德心思學家之一，他指出，“假如受益者是家屬、首屬群體(primary group)的成員、密友，或許個人需求與關切和本身附近的人，那么，年夜多數人的同感會達到更高的水平(可以讓他們產生同感的苦痛的情形請求就較低)”(29)。
是以，陽明所講的“事理”或“條理”的第二方面在于，我們天然傾向于對我們親近的人產生更強烈的同感。舞蹈教室但是，這仍然不夠。我們很天然往做或傾向往做的事未必是我們應當做的，否則我們就犯了從事實發布應該的天然主義謬誤。與上述丈夫救老婆的情況相關，威廉姆斯指出，“某些情況超越了[品德上的]正當性辯護”(30)。這是說——至多依沃爾夫(Susan Wolf)之見——丈夫所做的是一種非品德的善，這種善與品德的善同樣主要，是以不克不及以后者壓制前者(31)。霍夫曼則循此思緒進一個步驟認為，同感聚會場地在這方面發生了偏離，它與品德哲學中庸之道的標準相沖突。在他看來，“基于同感的品德，至多僅有基于同感的品德能夠是不夠的”(32)，是以主要的是，用正義的品德原則補充同感，或許將同感嵌進正義的品德原則。在威廉姆斯所舉的例子中，假如我們請求救老婆而不是救生疏人的那個人為本身的行為供給正當性證明(除了她是他的老婆這一事實之外)，威廉姆斯認為那是荒謬的，但即便他也并沒有說，從品德的角度來看那個人的行動自己是公道的，而只是說品德的原因不克不及壓倒非品德的原因。
但是，陽明說我們偏愛親近的人是有事理或條理的，這一事理或條理顯然不僅是描寫性的，並且是規范性的。這是筆者想強調的事理/條理的第三個方面。為什么我們要優待我們親近的人呢?有良多來由。愛或同感本質上會寵遇那些我們親近的人，而對待陌生或生疏的人要淡漠一些。假定這是愛或同感的一種缺點，那么我們無妨想象兩個世界，一個世界有這種同感或愛，另一個世界則沒有。在其他方面雷同的情況下，我們更喜歡生涯在哪個世界?我想謎底顯而易見：我們愿意生涯在一個有這種同感或愛的世界，即便我們了解它是有差等的。這一思緒與當代品德感情主義哲學家斯洛特(Michael Slote)相合。斯洛特說道：“我們賦予愛很高品德位置的觀點分歧于以廣泛的善良為品德的見解，在我看來，這一點強無力地支撐我們偏好照顧而不是廣泛的善良。”(33)
這一公道性證明能夠依然不充足，因為仿佛我們只是自願挑了一個較少惡的選項。中國現代哲學家墨子供給了另一種思緒：想象兩個世界，一個世界奉行儒家的有差等之愛，另一個世界奉行墨家的無差等之愛(“愛”通行英譯為“love”，不過在這里譯為“care”更貼切，因為“love”作為一種感情依其天性做不到無差等)。儒家能夠會說，在奉行墨家無差等之愛的世界里，怙恃所獲得的愛要少于他們在奉行儒家有差等之愛的世界里所獲得的，因為他們的後代現在不允許愛他們勝過愛其別人。針對這一能夠的反駁意見，墨子說，這是一個誤解。誠然，怙恃從後代那里獲得的愛的確要少一些，因為後代需求像照顧怙恃那樣照顧別人，但怙恃將從後代之外的人那里獲得更多的愛，因為其別人也會像對待本身的怙恃那樣對待他們、或許說像他們的後代對待他們那樣對待他們。但是，在儒家看來，墨子此說同樣是一個誤解。為了以恰當的方法照顧(更不用說愛)一個人，我們需求清楚他，也就是說，了解他需求、喜歡、偏好什么，這般等等。顯然，比起疏遠生疏的人，我們更清楚、因此更能照顧好我們親近的人；比起動物，我們更清楚、因此更能照顧好同類的人；比起植物，更清楚、因此更能照顧好動物；而比起非生物，我們更清楚、因此更能照顧好植物。
瑜伽場地並且，一方面，說我們愛怙恃、人類和動物分別超過愛別人、動物和植物，并不等于說我們不愛后者。它僅僅意味著我們對后者的愛不那么強烈，其緣由(至多部門)在于我們對后者的清楚不如對前者的清楚。另一方面，甚至當我們墮入愛前者要犧牲后者的逆境時，陽明應用了“忍”這一很是抽像的詞。忍著做某事，這意味著要忍耐做這件事帶來的某種不快；意味著假如可以的話，人們并不想往做這樣的事。是以，陽明說“禽獸與草木同是愛的，把草木往養禽獸，又忍得”，便意味著我們依然對草木有同感，因為我們也愛它們，否則我們就沒有來由要“忍”著讓它們喂養動物。同樣，“人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭奠，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則逝世，不克不及兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得”。當這些工作發生時我們需求作出“忍”的盡力，這表白，即便我們允許或許甚至促使這些工作發生，若有能夠我們還是愿意避免它們發生；假如無法避免，若能夠的話，在事后對遭到傷害或許至多沒有獲得幫助的一方作出補償；假如無法作出這樣的補償，則至多內心會覺得某種不安或後悔或傷心。陽講座場地明的這一見解，相當于當代美德倫理學家荷斯特瑜伽教室豪斯(Rosalind Hursthouse)所講的“品德剩余物”(moralresidue)或“品德余量”(moral remainder)。或許更確切地說，后者與前者相當。假如人們面對類似于陽明所講的窘境，荷斯特豪斯指出，“他們不論怎么做都要違反品德請求，我們盼望他們(特別是當我們想到真實的事例)以某種方法把這一點記下來——通過悲哀、遺憾、後悔或罪責感，或許，在某些情況下，通過承認需求報歉、賠償或補償。這——後悔或罪責，報歉的新請求或其他——叫做(品德)‘剩余物’或‘余量’”。(34)
本文徵引陽明學說，以說明儒家環境美德倫理學可以防止以道義論和后果論進路以及其他環境美德倫理學特別是亞里士多德主義環境美德倫理學探討環境問題時所碰到的某些窘境。這種儒家環境美德倫理學的焦點是萬物一體觀。有德之人由于與萬物一體，所以他能感觸感染到萬物的痛癢，好像他能感觸感染到本身后背的痛癢；或許反過來說，他感觸感染到與萬物一體，因為他感觸感染到了萬物的痛癢。這種感觸感染到萬物痛癢或許與萬物同體的才能就是仁，在儒家看來它是標識著人之為人的基礎美德。仁不僅是認知的，同時也是感情驅動的。感觸感染到后背痛癢的人不僅了解后背的痛癢，同時還想往擺脫這種痛癢。同樣，感觸感染到動物痛癢的人不僅了解動物的痛癢，同時還想往幫助它擺脫這種痛癢。是以，一位具有關愛環境之美德的儒者之所以關愛萬物，不是因為它們具有內在價值，而是因為它們是他身體的一部門。初看起來，這樣的人似乎以自我為中間，但事實上并非這般，因為一切都在他之內。易言之，萬物都是他的一部門，而利己主義，就同利他主義一樣，都要假定本身和別人之分離。
*本文原稿為英文，由華東政法年夜學校報編輯崔雅琴譯成中文，并經黃勇傳授審訂。
注釋：
①Zwolinski,Matt,and David Schmidtz.”Environmental VirtueEthics:What It Is and What It Needs To Be.” In DanielC.Russell,ed.,Cambridge Companion to Virtue Ethics,Cambridge:CambridgeUniversity Press,2013.
②③Kant,Immanuel.Lectures onEthics,Cambridge:Cambridge University Press,1997,p.212.
④⑤O’Neill,John Francis.Ecology,Policy and Politics:Human Well-beingand the Natural World,London:Routledge,1993,p.22; p.24.
⑥Sandler,Ronald.Character andEnvironment:A Virtue-Orient個人空間ed Approach to Virtue Ethics.New York:ColumbiaUniversity Press,2007,p.113.
⑦⑧Hi共享空間ll,ThomasE.,Jr.”Ideals of Human Excellence and Preserving NaturalEnvironments.” Environmental Ethics 5:211-224,1983,p.211; p.220.
（ 9） Wensveen,Louk van,Dirty Virtues:The Emergence ofEcolo教學gical Virtue Ethics.Amherst,NY:Prometheus,2000。
（10）horeau,HenryDavid.Walden.New York:Bramhall House,1951,p.19.
(11)Carson,Rachel.TheSense of Wonder.New York:Harper & Row,1956,p.43.
(12)Bardsley,Karen.”MotherNature and the Mother of 瑜伽場地All Virtues:On the Rationali教學場地ty of Feel聚會場地ing Gratitudetoward Nature.” Environmental Ethics 35:27-40,2013舞蹈教室.
(13)(16)O’Neill,JohnFrancis.Ecology,Policy and Politics,p.23; p.24.
(14)(15)Rolston,Holmes,III.”EnvironmentalVirtue Ethics:Half the Truth but Dangerous as a Whole.” In Ronald Sandierand Philip Cafaro,eds.,Wnvironmental Virtue Ethics.Lanham.MD:Rowman andLittlefield Publishers,2005,p.61; p.76.
(17)Cafaro,Philip.”Environment Virtue Ethics.” InRoutledge Companion to Virtue Ethics.Edited by Lorraine Besser-Jones andMichael Slote,2015,pp.431-433.
(18)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1998年，第16頁。 個人空間
(19)(20)程顥、程頤：《二程集》，第15頁。
(21)馮契師長教師在討論人化的天然和人性的天然化時，也強調“人和天然的統一”和“人性(當然之則)和天道(天然界的次序)結合為一”(馮契：《認識世界和認識本身》，上海：華東師范年夜學出書社，1996年，第349頁)。不過，馮師長教師重要關心的不是人對天然萬物的同感和關心，而是人對天然的改革，使之成為為我之物。盡管這般，馮師長教師強調，我們在改革天然時，應該遵照天然規律，而這一點也具有必定的環境倫理意義。
(22)(23)(24)(25)王陽明：《王陽明選集》，上海：上海古籍出書家教社，1992年，第25頁；第110頁；第968頁；第968頁。
(26)王陽明：《王陽明選集》，第108頁。
(27)王陽明：《王陽明選集》，第25-26聚會場地頁。
(28)(30)Williams,Bernard.Moral Luck.Cambridge:Cambridge UniversityPress,19小樹屋81,p.18.
(29)(32)Hoffman,Martin,講座場地Empathy and Moral Development:Implicationsfor Caring and Justice.Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.197; p.206.
(31)Wolf,Susan,”‘One thought Too Many’:Love,Morality,and theOrdering of Commitment.” In Luck,Value,and Commitment:Themes from theEthics of Bernard Williams.Oxford University Press,2012.
(33)Slote,Michael.Morals from Motive.Oxford:Oxford UniversityPress,2001,p.137.
(34)Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford UniversityPress,2001,p.44.
責任編輯：柳君
